La insistencia de lo real en la sexualidad: diferentes perspectivas del psicoanálisis y el feminismo

I

En psicoanálisis decimos que el Uno es la insistencia en la repetición de lo que no puede cambiar y siempre llega al mismo punto porque es del orden de un imposible. Es un zumbido que no cesa. No cesa de escribirse. En ese no cesar de escribirse estamos en la imposibilidad de la escritura de una razón matemática que dé cuenta de lo que entrelaza a los sexos. Es el famoso aforismo de Lacan de “no hay relación (proporción) sexual”. Es el límite al que se puede llegar en la experiencia de un análisis si este se lleva hasta el final.

En realidad, el orden del lenguaje se puede reducir a ese Uno, como si fuera el winzip (un compresor de archivos). Todo el orden del lenguaje se comprime en ese imposible. Es porque somos sereshablantes que estamos cercenados de una parte, pero a la vez, si somos sereshablantes es también porque existe esa imposibilidad.

¿Cómo accede, cómo adviene el lenguaje a ese homo sapiens? ¿Qué es lo que finalmente produce el corte entre lo animal y lo humano? Podemos decir que es justamente la aparición del lenguaje en nuestra especie, lo que hace que se produzca ese corte que nos separa radicalmente del programa pulsional que rige en el mundo animal, siendo arrojados a un medio en el que hay palabras que, si bien nos permiten relacionarnos, también nos hacen que tropecemos permanentemente con el sentido, enredándonos con él, con el goce, porque éste necesita de algún tipo de embrague para que pueda ser otra cosa que un goce autístico. Entonces, tropezamos con el deseo, que persigue algo, pero que está empujado por una causa inasible, no articulable. Un deseo que necesita también el embrague del fantasma, que es una ficción de sentido para amortiguar las tachaduras del sujeto y del Otro. Se necesita una ficción, un artificio, un pequeño mecanismo de engaño para poder soportar el real que encubre.

Es desde esa brecha que surgen los cuatro discursos que escribe Lacan. Todos contemplan una imposibilidad, la de reunirse de manera totalizadora las producciones de un discurso con la verdad que los sostiene y promueve. En el discurso del analista, el imposible de saturar la verdad con la producción significantes amos. Decimos que la verdad es no-toda, pues es imposible clausurarla con el sentido, la significación, y a la vez, en tanto que lugar, la verdad es también no-toda, pues no tiene límites que la circunden. En eso, la verdad es como la mujer (tachada). Lo que hay en ese lugar de la verdad en el discurso del analista, es el saber.

Un saber en el lugar de la verdad, que promueve, que sostiene la posición del analista como agente del discurso. Esa posición no es posible legítimamente sin saber de ese imposible que está escrito en la parte de abajo del discurso. Es saber de ese imposible en tanto que condición, lo que hace que sea posible al analista poner al trabajo al sujeto tachado, sujeto del inconsciente, para llevarlo finalmente al tope de aquello que en tanto que inconsciente es capaz de producir. Llevarlo hasta los confines del Uno.

Esa brecha que hace nacer a lo humano está recubierta en todas las culturas conocidas por algún tipo de mito y/o ritual. Brecha de la que brotan preguntas justamente de aquello de lo que no puede haber una respuesta absoluta como la muerte y la sexualidad. La vida y la muerte. Eros y tánatos.

Entre el goce como empuje y la castración como corte (parte superior del grafo) se mueve el animal hablante. Una de las caras del S(Ⱥ) es justamente la del goce, pues justamente el límite a lo que se puede decir y saber, empuja a que se diga. En la mitología griega se representaba por la esfinge, esa especie de demonio que tenía rostro de mujer, cuerpo de león y alas de ave. Un cuerpo hecho a trozos: medio animal, medio mujer.

Desde esa dimensión de hiancia del serhablante representada en la parte superior del grafo de Subversión del sujeto, se construyen estructuralmente todas las respuestas posibles desde diferentes planos: el plano del deseo y el plano de las identificaciones imaginarias. Son respuestas a nivel estructural, pero que son diferentes en cada sujeto. Es decir, que no hay un modelo a seguir.

¿Cómo se relaciona un sexo con el Otro? Tomo aquí al Otro sexo como una alteridad, como Otro. ¿Cómo se accede al cuerpo del Otro? Aquí tenemos que contemplar dos dimensiones: una es de carácter a-histórico, y otra es de carácter histórico. Veremos cómo las teorías de género que han tomado como referencia la performatividad, dan un peso determinante en la sexualidad a los efectos de discurso y cómo a partir de ahí plantean una posibilidad subversiva a través de las diferentes prácticas sexuales.

En cuanto a la dimensión histórica, los diferentes discursos han dado lugar a producciones simbólicas, códigos de conducta, una cierta narratividad, con las cuales organizar modos, maneras, de relación de un sexo con el Otro. Digamos que el Otro social fabrica semblantes, pero estos no definen qué es un hombre o una mujer. No tienen un carácter identitario, ni tampoco determinante en cuanto a lo que en psicoanálisis llamamos posición sexuada.

Entre esas producciones simbólicas, están la mitología, religión, arte, literatura, pero también están las leyes, que han ejercido un biopoder sobre los cuerpos, y sobre la hegemonía de un sexo en relación al otro.

Decía que esas producciones permiten el uso de ciertos semblantes para la relación entre los sexos – ya que no hay otra manera de hacerlo que sea sin el semblante, sea la parada masculina, o la mascarada-, pero el asunto delicado es que, en cuanto se atraviesa el umbral del dormitorio, esos semblantes se caen y queda la pareja frente a frente en su desnudez: sin fórmulas que les permita encontrar la manera de que haya una unión que haga que desaparezca la diferencia sexual, pues esta es del orden de un Real. El amor tiende al Uno, a hacer del dos, uno, pero el encuentro sexual, aunque esté mediatizado por el amor, siempre va a acabar con ese sueño de Eros, lo va a confrontar con ese imposible.

Es aquí, en relación a eso que se goza en la cama, donde tenemos que empezar a hablar de la dimensión a-histórica de la sexualidad del humano parlante, pues el goce sexual – el goce que experimenta el sujeto, pero también el goce del cuerpo que se goza- , no es histórico, y ahí no entran los efectos de discurso. Quizás sí podamos hablar de una dimensión histórica en el fantasma en tanto que sirve de embrague para hacer gozar a ese cuerpo, pues en su trama imaginario-simbólica, la escenografía y el texto de ese fantasma están hechos de experiencias vividas o imaginadas desde la infancia. Pero en ese escenario del fantasma también hay un agujero, una dimensión de real que escapa a lo histórico, que es un resto de aquello que no es simbolizable, y que hace que el cuerpo goce parcialmente en torno a los bordes de sus agujeros. Esta es el polimorfismo de la sexualidad. De manera que es un cuerpo que se goza, y ahí no está el sujeto, está la pulsión acéfala. Así como también podemos decir que hay algo en el habla que se goza, que no es del orden del goce del sentido, y que es la parte que se escapa al sentido. Es lo que Lacan llama lalengua. Un cuerpo se enlaza a otro cuerpo para un gozarse del cuerpo y un gozarse de la lengua imbricados. Este goce no es el goce del fantasma.

¿Se puede hablar de una dimensión histórica-temporal de la pulsión? Se podría considerar tomando en cuenta la contingencia de acontecimientos vividos por el sujeto en un momento determinado, que hacen que una pulsión tenga predominancia sobre otra, o que haya determinadas fijaciones pasionales.

En cuanto al lenguaje, se goza de la manera en la cual éste nos ha sido instilado por el Otro como plantea Lacan en su Conferencia de Ginebra sobre el síntoma. Hay un modo de hablar, que incluye el fraseado, el ritmo, la respiración, que pasan a través de lo oído, y que compromete al cuerpo. Entonces, la manera en la cual el sujeto ha sido hablado por el Otro, produce efectos de resonancia en nuestro cuerpo. La pulsión como “eco en el cuerpo de que hay un decir” conecta con estos efectos de resonancia. Entonces, en cuanto al Otro, hay que diferenciar lo que es el mensaje, de lo que es la melodía, la canción de los padres.

Las palabras resuenan en el cuerpo, y eso produce efectos: por una parte agujerean ese cuerpo, con lo cual, se creará la caja de resonancia, que no es más que un vacío que será lo que permita mediante sus bordes que la palabra siga teniendo efectos de resonancia en el cuerpo. Recordemos la definición que hace un rato di de la pulsión en Lacan: “eco en el cuerpo de un decir”. Donde el decir es precisamente aquello que no se alcanza con la palabra, que está entre las palabras. Es lo que empuja a que se diga en la medida en que hay una imposibilidad de alcanzar, de atrapar con las palabras todo lo que se quiere decir. Entre ambas cosas, hay un gradiente, una diferencia. Siempre va a haber una posibilidad de equívoco. Ese decir tiene efectos en el cuerpo. O sea, que esa imposibilidad resuena en el cuerpo produciendo un efecto de eco, que es la pulsión. Sin ese decir, la pulsión sufrirá avatares curiosos. Una amiga y colega que está en el periodo final de su análisis, y que ha padecido de muchos síntomas en su cuerpo, me comentaba cómo las palabras de su madre siempre habían resonado mucho en ella, y cómo ahora ya no resonaban nada. Sus palabras ya no le dicen nada, y cómo coincidiendo con esto, sus síntomas corporales estaban desapareciendo.

A la vez, el lugar del Otro de donde parten las palabras, es un lugar agujereado por esa misma imposibilidad, y es justamente ese agujero por donde fluye el decir. Así, tanto en el lugar del Otro como en el cuerpo -que Lacan los acabará haciendo equivalentes- , hay agujeros, y es en ese agujero donde algo resuena.

II

Entro ahora en el debate entre el psicoanálisis y las teorías de género respecto a lo que aportan en cuanto a las identidades sexuales y al valor de cambio de la realidad que atribuye a la sexualidad.

A partir de los 80, los posicionamientos feministas apuntan a la eliminación de la diferencia sexual. El significante diferencia sexual, es sustituido por el de género, que es una categoría un tanto neutralizada. Según Joan Copjec esto produjo “sujetos de papel, sin verdor, sin cuerpos, sin órganos sexuales en el sentido psicoanalítico”.¹ Es la dimensión sexual lo que se abandona, aunque sí que se habla de prácticas sexuales. Se deja de cuestionar qué es el sexo, que justamente es una pregunta crucial como decía al comienzo de mi trabajo.

Para las teorías de género entre las cuales está la teoría queer, la diferencia sexual es problemática porque se considera hétero-sexista. Hombre y mujer, son consideradas categorías, y se les supone una relación necesaria y obligatoria entre ellos. Rechazan la clasificación de los individuos en lo que consideran categorías universales y fijas: hombre, mujer, homosexual, travestismo, transexualidad, en tanto y cuanto se considera que están sujetas a restricciones por una cultura.

El concepto de performatividad: fue acuñado por Austin y posteriormente reelaborado por Derrida. Este, habla de actos de habla, para referirse a que en ellos no solamente hay una voluntad individual, sino que estos son acciones repetidas de actos reconocidos de manera convencional. La filósofa y feminista Judith Butler parte de esos trabajos de Austin y de Derrida y los aplica a los estudios de género, haciendo una revisión del propio concepto de género. “El cuerpo no es una realidad material fáctica o idéntica a sí misma; es una materialidad cargada de significado (…) y la manera de sostener ese significado es fundamentalmente dramática. Cuando digo dramático me refiero a que el cuerpo no es simplemente materia sino una continua e incesante materialización de posibilidades. Uno no es simplemente un cuerpo, sino, de una manera clave, uno se hace su propio cuerpo y, de hecho, uno se hace su propio cuerpo de manera distinta a como se hacen sus cuerpos sus contemporáneos y a cómo se lo hicieron sus predecesores y a cómo se lo harán sus sucesores”.²

La idea es que el género puede dejar de entenderse como algo que emana de una supuesta esencia natural, universal y estable (hombre o mujer) y comenzar a entenderse como algo construido, como algo que resulta de lo que hacemos, de cómo nos posicionamos en el mundo y del efecto que los entornos sociales y culturales tienen sobre nosotros. En este sentido, se puede decir que tanto “género” como “sexo” son conceptos performativos, es decir, son realidades que se producen a través del comportamiento y del discurso. Cuando, al nacer un bebé, se dice “Es una niña” no se está constatando un hecho natural y esencial sino que se está asignando un rol cultural que hace que, desde ese momento, ese ser que acaba de nacer sea considerado una “niña”.³

De esta manera, ¿lo que Butler acaba sugiriendo es que si lo que genera realidades como el género es el comportamiento y las acciones, bastaría con apropiarse de dicho comportamiento, con adoptar ciertas actitudes autorizadas socialmente, para lograr ser lo que cada uno desee ser en cada momento? La afirmación de que “uno se hace su propio cuerpo”, ¿no sintoniza con el discurso del self made man capitalista, con la pretensión de hacerse amo del propio cuerpo, empresario y gestor de las inversiones de goce? ¿Es acaso el sexo un concepto, o más bien un Real?

Nombrar a una niña como tal al nacer, y darle un nombre, es marcar ese cuerpo Real, con un nombre propio. No se puede negar la dimensión de real que tiene ese cuerpo, lo cual no es lo mismo que decir que “la anatomía es el destino”. Por supuesto que en la medida que “niña” es un significante, ya entra en la cadena discursiva e inmediatamente eso porta una serie de significados asociados a él, pero eso no le resta la dimensión de real de ese cuerpo, ni tampoco la cadena discursiva dará la esencia de lo que es en tanto que niña.

Conectar la idea de género a cómo nos posicionamos en el mundo, es a mi entender confundir la dimensión de sujeto con la de ser sexuado. En psicoanálisis hablamos de posición sexuada en cuanto al modo de gozar. Está la manera macho, en la cual todo el goce pasa por el falo, y la manera hembra, donde no todo el goce pasa por el falo, que no quiere decir tampoco que no pasa por el falo, y que deja lugar a un suplemento de goce. Esa diferente posición no es algo elegido a voluntad, no es algo consciente.

Judith Butler lee a Lacan. Su idea de sujeto, es en parte lacaniana, pues habla del sujeto del lenguaje, pero también aristotélica, como ella misma dice, pues se considera que el sujeto es político en tanto que es un ser lingüístico (zoon logon ekhon). Pero el asunto es que en la constitución del sujeto ella solo contempla la alienación, y no la separación, y desde mi punto de vista, este es un punto flaco de su teorización, porque piensa al sujeto como totalmente a merced de los efectos de discurso, que según ella, son efectos de censura⁴. Para Butler, la censura no solamente es privativa, sino también productiva, pues produce “sujetos según normas implícitas y explícitas”. “Devenir sujeto significa estar sujeto a un conjunto de normas explícitas que regulan el tipo de habla que será interpretado como el habla de un sujeto”. Sujeto alienado al Otro del discurso. No hay cabida pues para la disidencia del síntoma, que es la respuesta del sujeto ante lo que no encaja de sus pulsiones en el Otro.

El sujeto no es solamente un sujeto bajo el influjo del Otro del discurso, con sus efectos de censura entre otros. Es también un sujeto separado del Otro. El síntoma del cual parte el psicoanálisis, tiene una cara de alienación significante, pero otra cara de separación, que tiene que ver justamente con la dimensión pulsional. Es decir, que de alguna manera podemos decir que el sujeto del síntoma es subversivo, pues produce cambios subjetivos y a la vez objeta algo de lo simbólico. De hecho, la histeria es quien más muestra con sus síntomas lo fallido del poder del amo, o lo que es lo mismo, denuncia su castración. Creo que esta dimensión del síntoma es obliterada en la teoría queer. La sexualidad es pensada únicamente como efecto coercitivo de lo social sobre el sujeto.

Butler trata de responder a la pregunta de cuál es la relación entre cuerpo y discurso mediante su teoría de la performatividad: el cuerpo es una suerte de materialidad que consiste en una serie de normas corporales, y donde precisamente lo que hace que sea norma es su reiteración, de manera que precisamente por eso es posible que haya resignificaciones o alteraciones. Es interesante esto, pero el problema es que reduce la sexualidad a algo de orden imaginario, negando su dimensión de Real.

Sin embargo me parece atinado el postulado queer de no confundir el género con sexo, y en relación a lo cual, la figura del drag es para Butler paradigmática, pues ofrece una promesa crítica que no tiene que ver con la proliferación de géneros, sino “con la exteriorización del fracaso de los regímenes heterosexuales en reglamentar o contener completamente los propios ideales”. El drag no se opone a la heterosexualidasd. Es una “alegoría” crítica a los atributos que performativamente se aplican a la heterosexualidad. Lo que muestra en la escena el drag es que ni las identificaciones ni los semblantes alcanzan para decir lo que es un hombre o una mujer, ahí hay un notodo, una falla. Falla que puede tener consecuencias políticas para las teorías queer.

En cuanto a lo que llaman heteronormatividad, plantean que ésta hace que de manera forzada los sujetos repitan e imiten los fantasmas y los significados que se han ido construyendo en torno a lo que es ser hombre o mujer, de manera que no habría elección del sujeto por cuanto habría una obligatoriedad hacia la heterosexualidad. Es decir, que no se elige libremente la actuación de género heterosexual.

La identidad sexual tiene para Butler un carácter imitativo. Hay roles que de manera teatral cada sexo asume mediante la imitación. Es decir, unos papeles que han sido creados con anterioridad y que conllevan una determinada significación. Es lo que ella llama la performance del género. Esto no solo ocurre con la performatividad heterosexual, pues también la hay en el amaneramiento de los gays y transexuales, o en las lesbianas “camioneras” (masculinas) o femeninas, en la medida que imitan y repiten conductas con un determinado significado cerrado. El género es efecto de un sistema normativo, coercitivo que dictamina cuáles son los atributos propios de cada sexo.

Butler cuestiona el propio concepto de identidad en la medida que son instrumentos de regímenes reguladores, y por lo tanto ejerce un control sobre el erotismo, una cierta normatividad. La teoría queer no hay que olvidar que es una teoría política.

Para mí, hace problema el salto que se hace desde un escenario normativo hacia el escenario privado donde se goza, pues el Otro no ocupa todo el espacio de la subjetividad, entre otras cosas porque es un Otro en falta.

Es decir, que el género (masculino o femenino) que se tenga, no dice de la posición masculina y femenina, aunque en teoría queer no se hable en estos términos. Sexualidad e identificación no son exactamente lo mismo. La identificación no cubre del todo a la sexualidad, pues en ésta hay un componente que se escapa o que no entra en la identificación, y que es el objeto “a”, la dimensión a-histórica de la que hablaba al comienzo. Y precisamente porque falta, es que nuestra sexualidad no es animal. Tampoco las prácticas sexuales sean las que sean, dicen qué es un hombre o una mujer.

Hablar de homosexualidad gay o lésbica no dice nada del sujeto a nivel de la identidad, aunque haya sujetos que se presenten así: “soy homosexual”, como hay otros que dicen “soy toxicómano”. A un analista esa afirmación no le dice nada del sujeto sintomático, pues precisamente esa falsa identidad con la que nombrarse es una coartada para tapar lo que encubre, la falta en ser, la falta en gozar, y el imposible del no hay relación sexual. En todo caso puede decir del sexo de su objeto de elección, pero nada más.

Butler propone que nos convertimos en hombre y mujeres a través de la repetición de actos que dependen de convenciones sociales. La definición de queer rechaza las clasificaciones por género y prácticas sexuales. Queer se refiere a maricón, gay, homosexual, peyorativamente; raro, extraño, torcido; pero también desestabilizar, jorobar. Esto tiene una connotación política de desestabilizar las normas que pueden parecer fijas.

Estoy de acuerdo con Butler en que no hay elección voluntaria o yoica de género, pero por otros motivos, pues se trata de una elección que no es una elección sobre el sexo del objeto elegido, ya que esa vendrá por añadidura, sino que es una elección de goce, donde no es que el sujeto elija, sino que más bien es el sujeto mismo el que se ve implicado en esa elección.

Los primeros encuentros con el goce marcan al sujeto, y siempre tienen un carácter de hétero para el sujeto. Encuentros que son del orden de la contingencia, luego no son ni necesarios, ni obligatorios, ni prescritos, luego están por fuera de la coerción del Otro del discurso que ordena. También es del orden de la contingencia el encuentro con la castración del Otro. Así, se puede hablar en todo caso de una determinación de la contingencia. Somos producto de la contingencia. Al sujeto no le queda más remedio que ver cómo hacer con eso que ha sido una marca en su ser de goce y que goza pese a él, sin él. Freud ya sabía que la oposición u objeción a eso que empuja en una dirección se paga con el precio del síntoma.

Lacan a partir de los años 70, y precisamente para desmarcarse del lugar de un supuesto discurso patriarcal donde le estaban ubicando las feministas, y también separándose de la perspectiva freudiana yendo más allá del padre en cuanto a lo que hace norma, comenzó a elaborar su teoría sexual, en la cual, no habla de hombres y mujeres, sino de maneras de gozar a lo macho o a lo hembra, se tenga el cuerpo que se tenga. Para Lacan, hombre y mujer, son significantes. Esto no es ni la diferencia anatómica a la que Freud se refería, pero tampoco la puede dejar del todo de lado, pues es una contingencia nacer con un determinado sexo. El cuerpo no lo es todo, pero hará por ejemplo que nos pongan un nombre de mujer o de hombre, y que se nos trate de una manera o de otro.

Lacan plantea que el pensamiento es un enviscamiento con lo imaginario. Dice que si el hombre no tuviera cuerpo, no solo no pensaría, sino que tampoco estaría profundamente capturado por la imagen de ese cuerpo. Es decir, que hay un pegamiento, un anudamiento podríamos decir, entre el pensamiento y el cuerpo. Hay una captura por la imagen del cuerpo. Lacan en estos años traduce el registro de lo imaginario al cuerpo. El hombre “corpo-reifica su mundo, lo hace a imagen de su cuerpo, y no tiene la menor idea de qué sucede en ese cuerpo”.⁵ Además, añade que ese cuerpo, va a adquirir su peso por la vía de la mirada, y que la mayoría de lo que piensa el hombre se arraiga ahí.

Entonces, tenemos un anudamiento entre el pensamiento y el cuerpo, y a la vez este cuerpo necesita de la mirada para que adquiera peso libidinal. Hace de ese cuerpo, un cuerpo deseante, algo diferente a un cuerpo como organismo. Es la libido que se transfiere en la mirada lo que hace que se fije el S1 nombrando a mi cuerpo como uno, validando que esa imagen que me devuelve el espejo efectivamente es lo que será mi cuerpo. Es decir, que para la constitución del cuerpo, es necesaria la intervención del Otro, y a la vez una cierta predisposición a aceptar esa aspiración del Otro, como la llama Colette en de un trauma al Otro. Pero también dice que “el hombre piensa con ayuda de las palabras, y es en ese encuentro entre esas palabras y su cuerpo donde algo se esboza”. (Conferencia de Ginebra).

Otra de las cosas que cuestiona la teoría queer es que las prácticas sexuales no dicen del ser que las practica, es decir, no confunde práctica con identidad sexual. Según la feminista Beatríz Preciado, desde el punto de vista queer no tiene sentido hablar de homosexualidad o de los homosexuales como realidades objetivas o posiciones estructurales estables. No habría por qué practicar siempre el mismo tipo de sexualidad, pues habría una decisión de adoptar unas prácticas u otras en función de luchas estratégicas, intereses, contextos históricos y políticos. Esto es lo que Luis Izcovich llama gozar de manera semblante.

Cierto, no hay ninguna clasificación diagnóstica que hacer en cuanto a las diferentes prácticas sexuales. Hasta ahí hay acuerdo con el psicoanálisis, pues las estructuras no se hacen en función de cuál sea la manera de gozar, sino en función de cuál sea la respuesta del sujeto a la castración. En cuanto a las prácticas sexuales el asunto es que la norma que rige no es la norma coercitiva hétero, sino la regencia del goce a la manera macho o hembra, que se sirve del fantasma para poder gozar, y éste es siempre el mismo aunque las prácticas sexuales varíen. Variar de prácticas sexuales es vestir el mismo santo con otro vestido. Y en cuanto a la ley, es siempre la misma: la ley de la castración que hace imposible alcanzar al Otro, lo Otro de ese cuerpo con el que me abrazo, sea este cuerpo del mismo sexo o no.

¿Cambia la manera de gozar con un psicoanálisis? Sí, pero no porque cambie la práctica sexual. Esta podrá cambiar o no, pero no será la causa del cambio, sino la consecuencia.

Un análisis llevado hasta el final, permite atravesar el fantasma, que quiere decir haber llegado lo suficientemente lejos para la constatación y verificación de que el objeto del que se sirve el fantasma es un tapón a lo real. Un objeto que ha servido de coartada a lo real. Un comodín. Cerciorarse de eso y tomar posición frente a eso, hace que salte como tapón y que el sujeto se confronte a los tres imposibles: no hay Otro del Otro, no hay metalenguaje, y no hay relación sexual. Imposible del sentido, la significación y el sexo. Esto implica un acercamiento a que el falo no dice todo del sexo. El hombre podrá gozar de manera más tranquila porque dejará de estar tan pendiente de obtener con el falo la respuesta a su ser de hombre, admitiendo que no es sino un semblante, lo cual le permite a su vez un acercamiento a lo hétero del Otro sexo. Además de constatar que lo que él posee como órgano no es el falo, sino en todo caso, lo que hace las veces de lugarteniente. El falo está siempre fuera como signo de aquello que siempre escapa del lenguaje y al lenguaje cuando se trata de atrapar la cosa en sí, lo Real, y esto como universal que rige para unos y otras.

En cuanto a una mujer, descubrirá que precisamente el abandono de su querella fálica, sea ésta por la vía de la reivindicación fálica de una justicia distributiva de los sexos, o sea por la vía de la negación de la diferencia entre los sexos, el abandono de su pregunta acerca de qué es ser una mujer – como si hubiera una esencia que descubrir que le diera una respuesta definitiva-, el desprenderse de la esperanza y de la creencia de que en el falo está la solución, y la aceptación de que en ella hay algo del goce que la desdoble de sí misma, todo eso le puede permitir un acceso diferente a su sexualidad, más libre, menos sobre cargada del falo.

Referencias bibliográficas

J. Lacan. Seminario 18: De un discurso que no fuera del semblante. Ed. Paidós.

J. Lacan. Seminario 20: Aún. Ed. Paidós. J. Lacan. Conferencia en Ginebra sobre el síntoma. Ed. Manantial.

J. Butler. Cuerpos que importan. Paidós, Barcelona 2002.

Judith Butler. Lenguaje, poder e identidad. Ed. Síntesis 2004.

Alenka Zupancic, Joan Copjec y Rithée Cevasco. Ser para el sexo. Ediciones S&P.

Performative acts and gender constitution. Bial, H. (ed.) The Performance Studies Reader, Routledge, Nueva York.

J. Derrida. Firma, acontecimiento, contexto” en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid 1989.

Colette Soler. De un trauma al Otro. Asociación Foro del Campo Lacaniano de Medellín.

Notas

1 Joan Copjec. “Ser para el sexo”. Alenka Zupancic, Joan Copjec y Rithée Cevasco. Ediciones S&P. 2013.

2 (2004, “Performative acts and gender constitution” en Bial, H. (ed.) The Performance Studies Reader, Routledge.

3 DERRIDA, J., 1989, “Firma, acontecimiento, contexto” en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid; BUTLER, J., 2002, Cuerpos que importan, Paidós, Barcelona.

4 Judith Butler. Lenguaje, poder e identidad. Ed. Síntesis 2004.

5 J. Lacan. Conferencia de Ginebra sobre el síntoma.1975